Le Manifeste des Bahutu

Le Manifeste des BahutuLe génocide du Rwanda qui eut lieu en 1994 s’est déroulé sur des thèmes racistes. Des thèmes qui furent importés et diffusés dans le pays par les colonisateurs. Et que les Rwandais se réapproprièrent, comme en témoigne le Manifeste des Bahutu, publié en mars 1957. Ce sont ces thèmes qui fournirent le terreau idéologique de la tragédie de 1994.

 

Le 24 mars 1957 est publiée une « Note sur l’aspect social du problème racial indigène au Rwanda », plus connue sous le nom de Manifeste des Bahutu. Ce document d’une dizaine de pages, rédigé par neuf intellectuels hutu et adressé au vice-gouverneur général, dénonce « l’exploitation » dont sont victimes les Hutu. Il faut rappeler le contexte. Le Rwanda colonial fait partie à l’époque du Ruanda-Urundi, c’est-à-dire d’un territoire regroupant le Rwanda et le Burundi actuels, rattaché au Congo belge. Le 13 décembre 1946, la Belgique s’est engagée, par un accord signé avec l’ONU à mener le Ruanda-Urundi vers l’indépendance, accord qui prévoyait notamment une plus grande participation politique des populations. La puissance coloniale belge s’était appuyée sur l’élite dirigeante tutsi — les Tutsi forment environ 14 % de la population du Rwanda — pour conforter sa domination. Elle a par ailleurs diffusé l’idée que les Tutsi constituaient une race distincte de celle des Hutu, une race faite pour gouverner, à la différence des Hutu — représentant tout de même 85 % des habitants — qui étaient juste bons à cultiver la terre des chefs. D’ailleurs, le système de l’uburetwa, une mesure instaurée lors de la période précoloniale qui consistait à obliger les Hutu à des jours de corvée au profit des dirigeants, était toujours en vigueur et avait été même aggravée par les Belges. En outre, l’existence des igikingi avait été maintenue sous la colonisation. Les ibikingi étaient des terres que le mwami (1) avait données à ses favoris. Ceux-ci devenaient alors les nouveaux chefs des habitants de ces terres qui leur devaient une redevance. C’est pourquoi la suppression en 1954 de l’ubuhake, un contrat pastoral perçu comme défavorable aux Hutu, est apparue comme une mesure aux effets très limités et a pu, sans doute, contribuer chez les Hutu à une prise de conscience plus rapide de leur infériorité sociale ne correspondant pas à leur poids démographique (2). Enfin, il faut souligner que l’Église rwandaise, qui jusqu’aux années 1940 s’était alliée aux dirigeants tutsi pour évangéliser le Rwanda, a changé de position sous l’influence du courant de la gauche catholique et pris ainsi fait et cause pour le « peuple majoritaire hutu » opprimé. Les élites hutu ont donc, sous l’impulsion de l’Église, bénéficié d’un travail progressif de « conscientisation » (3) qui va les amener à se penser en tant qu’égaux des Tutsi et vouloir s’émanciper de la tutelle de ces derniers. Les années 1950 voient donc une multiplication des débats au Rwanda portant sur les injustices et les inégalités, ainsi que sur les remèdes censés y mettre un terme. C’est dans ce contexte qu’est publié le Manifeste des Bahutu.

Des revendications en faveur de « l’émancipation du Rwanda intégral »

Le 24 mars 1957, neuf intellectuels hutu prennent la parole pour exprimer des revendications sociales..

Le Manifeste des Bahutu est rédigé par neuf intellectuels : Maximilien Niyonzima, Grégoire Kayibanda, Claver Ndahayo, Isidore Nzeyimana, Calliope Mulindaha, Godefroy Sentama, Sylvestre Munyambonera, Joseph Sibomana et Joseph Habyarimana. La plupart d’entre eux sortent du séminaire. Kayibanda, Nzeyimana et Habyarimana ont même reçu une formation qui les destinait à la prêtrise. De surcroît, Kayibanda et Niyonzima sont rédacteurs au journal Kinyamateka, le journal officiel de l’Église et le seul véritable organe de presse du Rwanda. Enfin, Mulindahabi est secrétaire à l’évêché de Kabgayi et dirige, avec Kayibanda, l’Action catholique. Le séminaire était, à l’époque coloniale, le seul moyen pour les Hutu les plus brillants de poursuivre des études. Cependant, leur formation les destinait à des emplois subalternes ou d’enseignants mais en aucun cas à occuper des fonctions importantes au sein de l’administration du pays. Les cadres rwandais de l’administration — chefs, sous-chefs, juges, assistants médicaux… — étaient exclusivement formés au Groupe scolaire d’Astrida, géré par l’Église, où la majorité des élèves étaient tutsi. Les Astridiens formaient donc une élite à part entière. Les Séminaristes, eux, constituèrent donc une contre-élite hutu. Les années 1950 voient donc l’affrontement de ces deux élites, Astridiens contre Séminaristes. Le Manifeste des Bahutu est le texte de neuf de ces Séminaristes. Ceux-ci expriment un certain nombre de revendications.

Ces revendications ont pour but « l’émancipation du Rwanda intégral », la « promotion intégrale et collective du peuple » (4) : ces expressions suggèrent l’idée qu’une partie du peuple rwandais, les Hutu, se trouvent dans une position inférieure de laquelle ils doivent sortir, d’où l’utilisation des termes « promotion » et « émancipation ». Quant aux adjectifs « intégral » et « collective », ils emportent l’idée, modérée, que ce sont tous les Rwandais qui se trouveront sur un pied d’égalité : les Hutu ne doivent pas remplacer les Tutsi dans un nouveau rapport de domination. D’ailleurs, les auteurs affirment clairement que la motivation qui les a poussé à rédiger ce Manifeste est « une volonté constructive et un sain désir de collaboration ».

Les revendications sociales et politiques se trouvent dans la troisième partie du Manifeste. Celui-ci est en effet structuré en trois axes : le premier est intitulé « Objections prétextées contre la promotion muhutu », le deuxième « En quoi consiste le problème racial indigène ? » et le troisième « Proposition de solutions immédiates ». Cette troisième partie est aussi la plus développée du Manifeste. Les auteurs ont regroupé leurs revendications égalitaires en quatre grandes catégories. « La première solution est un “esprit” » déclarent-ils : l’idée défendue ici est que les élites ne se trouvent pas seulement chez les Tutsi mais aussi au sein des Hutu. La deuxième catégorie de revendications se situe aux « points de vue économique et social » : les auteurs demandent la suppression des corvées, « la reconnaissance légale de la propriété foncière individuelle », un « Fonds de crédit rural » afin de développer les « initiatives rurales ». Il faut noter aussi que la liberté d’expression est classée dans cette catégorie de revendications. Les demandes d’ordre « politique » constituent le troisième groupe de revendications : les auteurs veulent que « lois et coutumes soient codifiés », « la promotion des Bahutu aux fonctions publiques », la « composition du Conseil du pays par les députations de chefferies », et cela « sans exclure les Européens » : en effet, les Européens qui se sont installés définitivement au Rwanda ont des intérêts à défendre. Ainsi, dans cette troisième catégorie de revendications sont défendues l’égalité des droits et l’égalité devant la loi pour tout le monde, y compris les Européens. La quatrième catégorie de revendications concerne « l’instruction » : l’enseignement et l’octroi de bourses d’études doivent être surveillés, doit être admis dans l’enseignement supérieur « le plus grand nombre possible » de personnes, l’enseignement artisanal, professionnel et technique doit être développé et il est important d’exercer « à un métier manuel les enfants n’accédant pas au stade secondaire ». Sont donc défendues ici l’égalité des chances et la possibilité pour tout le monde de réussir..

Ainsi, les revendications exprimées dans le Manifeste des Bahutu semblent assez modérées. Néanmoins, derrière ces revendications est posée la question Hutu-Tutsi.

Le colonisateur tutsi pire que l’européen

Le problème Hutu-Tutsi qui est posé dans ce Manifeste se présente en réalité comme une opposition pensée en termes de race. Le titre original est clair : il évoque un « problème racial ». Dans le Manifeste même, nous relevons une dizaine d’occurrences des termes « race », « raciste » ou « racial ». En témoigne par exemple les expressions « monopole politique dont dispose une race, le mututsi », « monopole du hamite sur les autres races » et « monopole raciste ». En outre, il est possible de dénombrer treize occurrences des termes « hamite » ou « hamitisation ». Ces expressions sont utilisées par les auteurs pour désigner les Tutsi. Elles renvoient aux idées racistes développées par les Européens sur les Tutsi et les Hutu. Les Tutsi seraient, selon les théories racistes du XIXe siècle, issus de populations dites « hamites », d’origine caucasienne qui seraient passées en Afrique, par l’Ethiopie, avant de descendre jusque dans la région des Grands Lacs. Ces « Hamites » auraient apporté la civilisation aux Hutu et c’est pour cela que leur domination sur ceux-ci était « naturelle ». En fait, pour les Européens, les Tutsi n’étaient autres que des Blancs à peau noire, alors que les Hutu étaient de « vrais » nègres.

L’usage du terme « hamite » dans le Manifeste insiste donc sur les origines éthiopiennes des Tutsi et permet ainsi de bien les différencier des Hutu : ces derniers sont d’origine bantu tandis que les Tutsi ne le sont pas. Ils font clairement des Tutsi des étrangers au Rwanda. D’un côté se trouvent les Hutu, de l’autre les Tutsi. Les auteurs font une distinction entre deux blocs, entre deux populations. La distinction Hutu-Tutsi repose donc sur des bases raciales. C’est ainsi que Bernard Lugan peut parler du Manifeste des Bahutu comme d’un « manifeste d’essence “racialiste” » (5).

Cette dichotomie entre les deux « races » se traduit, dans le texte, par l’opposition qui est faite entre deux blocs, l’un dominant, l’autre dominé. Le titre original du Manifeste fait état d’un « problème ». Le mot est repris dans le texte dans deux expressions : le « problème fondamental mututsi-muhutu » et « un problème si grave ». La deuxième partie définit le « problème » comme étant un « monopole politique [du Tutsi] qui devient un monopole économique et social ; monopole politique, économique et social qui […] parvient à être un monopole culturel ». Les Hutu apparaissent donc comme exploités par les Tutsi.

Dans le Manifeste, le Hutu est toujours considéré comme inférieur et dominé par le Tutsi. Ainsi, le « monopole » des Tutsi se fait « au grand désespoir des Bahutu qui se voient condamnés à rester d’éternels manœuvres subalternes ». D’autres expressions traduisent la même idée : « l’infériorité économique imposée au muhutu », « les fonctions systématiquement subalternes où ils [les Hutu] sont tenus », les Hutu sont « dans une situation éternellement inférieure ». Cette position de soumission dans laquelle sont les Hutu peut aussi être vue comme une position de dépendance. À ce titre, une métaphore récurrente est utilisée par les auteurs pour traduire cette notion de dépendance : il s’agit de la métaphore de la remorque. « La méthode de la remorque “blanc-hamite-muhutu” est à exclure », « le système de remorquage », « la remorque hamite traditionnelle », « la remorque du Mututsi » et « Il est difficile de démontrer la nécessité de remorquer perpétuellement le muhutu au hamite » sont autant d’occurrences donnant clairement l’image d’un Hutu incapable, dépendant, pas autonome et soumis au Tutsi.

Un thème important qui est développé dans le Manifeste est celui du colonialisme tutsi. En effet, selon les théories racistes européennes, nous l’avons vu, les Tutsi auraient finalement colonisé les Hutu. Ainsi, les auteurs du texte font référence à une vision européenne et raciste — et fausse — de l’histoire. Ainsi lit-on l’expression de « colonialisme à deux étages » : sont ainsi évoqués le colonialisme européen et le colonialisme tutsi. Des expressions encore plus significatives peuvent être relevées : « La réflexion comme celle-ci est encore courante : “Sans l’Européen nous serions voués à une exploitation plus inhumaine qu’autrefois” » peut-on lire ; « des deux maux il faut choisir le moindre » – c’est-à-dire le colonialisme européen – ; enfin est évoqué « un colonialisme pire du hamite sur le Muhutu ». Non seulement les Tutsi sont présentés comme des colonisateurs mais en plus ils apparaissent comme pire que les Européens. La référence à une histoire truquée qui repose sur l’idée d’un colonialisme tutsi est donc ici évidente. Elle sert les auteurs qui veulent présenter les Hutu comme victimes d’une « exploitation » des Tutsi.

C’est la raison pour laquelle, dans leurs revendications, les auteurs formulent leur refus de la suppression, sur les documents officiels, des mentions « hutu » et « tutsi » dans la mesure où, selon les auteurs, cette mesure empêcherait « la loi statistique de pouvoir établir la vérité les faits » : en d’autres termes, ces mentions permettent aux Hutu de montrer leur force démographique et de prouver ainsi qu’ils sont majoritaires au Rwanda.

Ainsi, en développant l’idée que les Hutu se trouvent relégués à une position inférieure aux Tutsi, les auteurs du Manifeste parviennent à opérer une distinction entre deux blocs distincts : dominants/dominés, colonisateurs/colonisés, voire « remorqueurs »/« remorqués ».

Ce Manifeste des Bahutu est donc un texte radical car il adopte une conception raciste héritée de la colonisation. En effet, à partir du moment où la différence entre Hutu et Tutsi est d’ordre « racial », la situation ne pourra plus évoluer pacifiquement dans la mesure où cette différence est indestructible car biologique.

Un Manifeste qui annonce le génocide de 1994

En conclusion, les revendications exprimées dans le Manifeste des Bahutu  offrent l’occasion de réaffirmer la distinction raciale faite entre les Hutu et les Tutsi, ce qui va accélérer la radicalisation de l’opposition entre ceux-ci. Ce Manifeste est le point de départ de l’action politique des Hutu. D’ailleurs, quelque temps après la publication du document, certains auteurs vont fonder des partis politiques : Kayibanda donnera naissance au Mouvement social muhutu qui deviendra le Parmehutu en 1959, et Habyarimana fondera l’Association pour la promotion sociale de la masse (APROSOMA). Ce document est perçu par les Tutsi comme une provocation. Le mwami va même jusqu’à déclarer le 12 juin 1958, lors du Conseil supérieur du pays (CSP) : « Il n’y a pas de problème Hutu-Tutsi ». Mais malheureusement, l’action politique des Hutu est pensée selon des critères raciaux et ses discours reprendront les thèmes exprimés dans le Manifeste. Et ces thèmes (colonialisme tutsi, exploitation des Hutu, domination d’une race…) seront ceux sur lesquels s’accomplira le génocide de 1994.

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Notes
(1) Terme désignant le roi du Rwanda.

(2) Cette idée est suggérée dans le tome 2 de l’Histoire générale de l’Afrique noire dirigé par Hubert Deschamps.

(3) BALENCIE, Jean-Marc et DE LA GRANGE, Arnaud (dir.), Mondes rebelles. Guérillas, milices, groupes terroristes, Paris, Michalon, 2001.

(4) Le texte intégral du Manifeste des Bahutu se trouve dans Nkundabagenzi, F., Le Rwanda politique (1958-1960), CRISP, Bruxelles, 1961.

(5) LUGAN, Bernard, Rwanda : le génocide, l’Église et la démocratie, Paris, Le Rocher, 2004.

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